Космогенез в китайской философии
Циклическое развёртывание мира согласно представлению древнекитайских философов происходило в определенном порядке.
Содержание
У-цзи — первозданный хаос, термин буквально переводится как «отсутствие предела». Данная стадия характеризуется отсутствием бытия. Графически изображается в виде пустого (белого) круга.
Тай-цзи
Тай-цзи — начальная стадий космогенеза, одновременно являющаяся его причиной. Буквально переводится как «высший предел». Данная стадия характеризуется разделением мира на прошлое и будущее, образованием пространства и времени. Имеет многочисленные варианты графических изображений, самым известным из которых является круг, разделенный волнистой линией на чёрный и белый сектора, внутри которых расположены точки противоположного цвета.
Два начала
Два начала (兩儀, лян-и) — возникновение двух противоположных сил Инь и Ян. Графически изображаются в виде прерывистой и сплошной черты, в изображении Тай-цзи в виде участков чёрного или белого цвета.
Четыре символа
Четыре символа — четыре свойства взаимодействия сил Инь и Ян. Графически изображаются в виде комбинаций из двух черт, в изображении Тай-цзи в виде двух черных и белых областей.
Восемь триграмм
Восемь триграмм — выступают воплощением основ миропорядка. Классификационные схемы с триграммами охватывают многочисленные аспекты действительности. Графически изображаются в виде комбинаций трех линий.
Шестьдесят четыре гексаграммы
Гексаграммы — образованы удвоением триграмм. Служат для всеобъемлющей классификации всех видов действительности. Графически изображаются в виде комбинаций из шести линий.
Пять стихий
Пять стихий — пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Имеет тесную связь с четырьмя символами, триграммами и гексаграммами.
Wikimedia Foundation . 2010 .
Смотреть что такое «Космогенез в китайской философии» в других словарях:
У-син — Пентаграмма У Син У син (Пять элементов; стихий; действий; движений; столбцов; фаз; состояний кит. тр … Википедия
Великий предел — Изображение Великого предела Великий предел (Тайцзи кит. трад.太極, упрощ. 太极 tàijí) в китайской философии предельное состояние бытия, высшее начало, начало всех начал, до выделения сил инь женской и ян … Википедия
Пять стихий — Пентаграмма У Син У син (Пять элементов; пять стихий; пять действий; кит. трад. 五行, упрощ. 五行, пиньинь wŭ xíng) одна из основных категорий китайской философии; пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Помимо философии,… … Википедия
У-Син — Пентаграмма У Син У син (Пять элементов; пять стихий; пять действий; кит. трад. 五行, упрощ. 五行, пиньинь wŭ xíng) одна из основных категорий китайской философии; пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Помимо философии,… … Википедия
У-Цзи — Пентаграмма У Син У син (Пять элементов; пять стихий; пять действий; кит. трад. 五行, упрощ. 五行, пиньинь wŭ xíng) одна из основных категорий китайской философии; пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Помимо философии,… … Википедия
У-Сян — Пентаграмма У Син У син (Пять элементов; пять стихий; пять действий; кит. трад. 五行, упрощ. 五行, пиньинь wŭ xíng) одна из основных категорий китайской философии; пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Помимо философии,… … Википедия
У-сян — Пентаграмма У Син У син (Пять элементов; пять стихий; пять действий; кит. трад. 五行, упрощ. 五行, пиньинь wŭ xíng) одна из основных категорий китайской философии; пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Помимо философии,… … Википедия
У син — Пентаграмма У Син У син (Пять элементов; пять стихий; пять действий; кит. трад. 五行, упрощ. 五行, пиньинь wŭ xíng) одна из основных категорий китайской философии; пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Помимо философии,… … Википедия
Усин — Пентаграмма У Син У син (Пять элементов; пять стихий; пять действий; кит. трад. 五行, упрощ. 五行, пиньинь wŭ xíng) одна из основных категорий китайской философии; пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Помимо философии,… … Википедия
Триграмма — Иллюстрирация представления о мироздании в китайской философии. Чистый круг у цзи, круг с волнистой линией тайцзи, две запятые без точек лян и, четыре диграммы сы сян и они же образуют инь ян, преднебесные триграммы и посленебесные триграммы … Википедия
Источник
Космогенез в китайской философии
Связанные понятия
Легенда приписывает изобретение китайской астрологии мифическому «Жёлтому императору» Хуан-ди (ок. 2600 до н. э.). По другим данным, она была основана во время династии Чжоу (династия правила в Китае около 800 лет) и достигла расцвета при Ханьской династии (206 до н.э.—207 н. э.). Именно тогда основные элементы традиционной китайской культуры: философия Инь и ян, теория пяти элементов (У-син) и конфуцианское учение были объединены и положены в основу китайской медицины, алхимии и астрологии.
В буддизме та́нтра (санскр. तन्त्र, tantra IAST, «связь, нить, последовательность») — составная часть школ Ваджраяны, связанная с практикой пограничных состояний, просветлённых состояний, смерти и промежуточных состояний между смертью и следующим рождением (см. бардо). Тантра понимается как практика достижения окончательного результата («плода») — состояния Будды. В тантре активно используется сложная символика, идамы, медитации, мудры, янтры, ритуалы.
В Древнем Египте существовали священные, магические и святые числа, к таковым относились числа 2, 3, 4, 7 и числа, кратные им.
Сякканхо́ (яп. 尺貫法 сякканхо:) — традиционная японская система мер длины, объёма, площади, веса и денег, которая частично происходит от китайской, распространённой ранее во всей Восточной Азии.
Серия символов, интерпретированных как примитивные цифры, обнаружена на вотивных бронзовых «серпах» раннего периода центральноевропейской культуры полей погребальных урн, около 1200 года до н. э.
Источник
Философия Древнего Китая
Зарождение философии в Китае исследователи относят к VШ — VI в.в. до н.э. Ценнейшим источником древнекитайской философии является «Книга Перемен» (И Цзин), которая может рассматриваться как связующее звено между предфилософией и собственно философией. В «Книге Перемен» представлена оригинальная система философских построений. Характерным является то, что человек, природа, Вселенная рассматриваются как единое целое, в котором всё взаимосвязано и взаимообусловлено, но вместе с тем и пронизано переменами (отсюда и название «Книги»). Этот процесс описан с помощью графики и иероглифики. Сама «Книга» породила многочисленные исследования её смысла и содержания, как на Востоке, так и на Западе, однако однозначного толкования многие её положения так и не получили.
Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому, как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление. В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования. Из этой мифологизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется словом «небо» (тянь).
История Китая начинается с иньских племён, расселившихся в бассейне реки Хуанхэ и образовавших в конце второго тысячелетия до н.э. протогосударственную политическую структуру Шан-Инь. Во главе этого раннего государства стоял правитель-ван и его администрация. Ему подчинялись правители местного уровня, назначавшиеся ваном из числа родственников и подчинённых. Иньское государство вело постоянные войны с окружающими племенами, одно из которых, Чжоу, сумело организовать коалицию против иньцев и разгромило их. С этого начинается период Западного Чжоу (1027 – 771 до н.э.). Система управления была сходной с иньской. Центральная власть во главе с ваном управляла столицами и прилегающими землями. Отдалённые территории, находившиеся под контролем Чжоу, делились на уделы, которые предоставлялись во владение родственникам и приближенным правителя. Таких наследственных владений было около семидесяти. Постепенно они превращались в самостоятельные государства, между которыми шли почти непрерывные междоусобные войны, приводящие к поглощению более мелких царств более крупными. К восьмому веку до н.э. определилось около десятка наиболее крупных государств, лидерство среди которых переходит к Восточному Чжоу. Проблема установления порядка и стабильности, эффективной системы управления, проблема выбора Пути, «образца» — важнейшие проблемы, осмысливавшиеся философской мыслью того времени.
Ситуация «потери образца», разрушения традиции и, как следствие этого, «свободный» индивид, нарушающий любые нормы во имя богатства и наживы, характерна для всех ранних государств, в том числе и для Китая. Но выход из этой ситуации каждый этнос находил свой. В Китае это было государство во главе с правителем, опирающимся на просвещённых чиновников, которые воспитывают народ и служат для него образцом. В историческом труде, написанном в Китае в первом веке, говорится о роли «совершенномудрых» древности: «мудрецы глубокой древности были первыми, кто с достоинством являл добродетель почтительной уступчивости и всеобщей любви, а народ, радуясь всем сердцем, следовал за ними».
В этом проявлялось своеобразие китайского государства и сложившейся системы управления – опора на этическую норму, этикет-ритуал, почитание древней традиции, знатоками и носителями которой являлись «совершенномудрые», образованные люди, «благородные мужи», чиновники управляющие страной. Особая роль знания, «мудрости», в системе власти древнего Китая обусловили направленность философии на подготовку «благородного мужа», чиновника с особыми нравственно-этическими качествами, носителя «образца». Эта ситуация противоположна той, которая сложилась в греческом полисе, где философия выступила как разрушитель традиции, а философ – как свободный индивид, опирающийся на собственный разум, автор и исполнитель жизненного сценария.
В тоже время китайская философия в своём развитии опиралась мифологизированное мышление, в котором вся природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обстоит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человеку завесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей.
Корни древнейших китайских мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н.э. В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул или по крайней мере их фрагменты находят на бронзовых сосудах, а позже — в «Книге перемен».
Собрание древнейших китайских мифов содержит «Книга гор и морей» (Шань хай цзин), относящаяся к VII-V вв. до н.э.
Особенностью развития китайской философской мысли является влияние так называемых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н.э.). Их имена неизвестны, но известно, что именно они начали выходить за пределы мифологического видения мира и стремились к его понятийному осмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом и понятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайские философы.
Общинная организация общества, были ли это родовые общины или общины раннего феодализма, сохраняла общественные отношения. Отсюда и интерес к проблемам управления обществом и государственной организации. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определённых общественных отношений, способствующих образованию государства.
В 221 г. до н.э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ее правления было весьма кратким (до 207 г. до н. э.), но значимым, так как за это время вновь произошло объединение Китая и формальная императорская власть наполнилась реальным содержанием. Китай был объединён единой властью и во время правления следующей династии — Хань — вплоть до 220 г. н. э.
Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодом государственного и социального разложения, в котором соперничали в борьбе за власть отмирающая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знать стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династии Чжоу. Олигархия, сила которой в обществе основывалась на экономических принципах владения, выступала с требованиями необходимости правового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировались бы без скидок на происхождение.
Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-новому интерпретировал природу, мир и человека. Эта радикальная переоценка привела к отходу от государственной религии эпохи Чжоу. Многие философские тексты не сохранились, однако и дошедшие до нашего времени подтверждают размах мысли в эту эпоху, а их значение для дальнейшего развития философии в Китае аналогично роли и значению греческой античной философии.
Историки определяют этот расцвет философии как соперничество ста школ.
Ханьский историк Сыма Тань (ум. в 110 г. до н. э.) выделяет шесть следующих философских направлений:
1) школа инь и ян (инь ян цзя);
2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя);
3) школа моистов (мо цзя);
4) школа имен (мин цзя);
5) школа юристов, легистов (фа цзя);
6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя).
Значительную роль в развитии китайской философии сыграли китайские книги образованности. Они возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н.э. и в период ста школ (VI-II столетия до н.э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуцианские мыслители, и, начиная со II столетия до н.э. эти книги стали основными в гуманитарном воспитании китайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника.
Все философские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим книгам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.
В I в. до н.э. после обнаружения этих книг, отличающихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержания, о смысле старых и новых текстов. Спор о происхождении и интерпретации классических книг вспыхивает вновь и вновь вплоть до начала XX в.
Даосизм является очень многообразным учением и не ограничивается только теоретическими построениями. Уже ранние даосы выработали свою собственную, причем очень глубокую и оригинальную, концепцию культурного развития человека, которая легла в основу даосской культуры психической деятельности, оказавшей огромное влияние на всю психическую культуру древнего и средневекового Китая.
Особенность психических концепций даосов заключалась в том, что они рассматривали природное не как сугубо психофизиологическое в человеке, а как воплощение всеобщих и универсальных закономерностей структурной организации и функционирования мира, единых для всей природы — как живой, так и неживой, хоть и изоморфных таковым в человеческом существе, но несводимых к ним целиком и полностью в силу определенной специфики, с которой эти всеобщие закономерности проявляются в человеке. Поэтому главная задача даосской практики психотренинга и психической саморегуляции (так называемой даосской йоги) заключалась не в подчинении человека биологическому началу как таковому, а в выявлении изначально заложенного в нем космического начала и в подчинении психофизиологических процессов всеобщим космическим законам с тем, чтобы устранить все препятствия для их естественного и полнокровного самопроявления и на макроскопическом уровне, в результате чего человек становится равноправным во всех отношениях членом космической триады «небо – земля – человек». Предельным выражением всеобщей закономерности функционирования вселенной есть «великое Дао», которое отождествлялось даосами с «истинной сущностью» человека и в полном подчинении которому они видели высшую цель культурного развития человеческой личности.
Соответственно высшим достижением даосской практики морального и психического самоусовершенствования провозглашалось состояние полной идентичности «истинной сущности» самого человека с истинной сущностью всех вещей и явлений. Эта идентичность рассматривалась не как интеллектуальный синтез субъективности человека и объективности мира вещей и явлений или рациональная идея медиации (посредничества) между ними, а как прямое спонтанное и мгновенное взаиморастворение, иными словами «прыжок в подлинный первоисточник идентичности», слияние с универсальной первоосновой всего сущего (Дао), которая одновременно является и «истинной природой» каждого человека.
Особое место в даосском учении отводилось культуризации общественного поведения человека. Указывая на принципиальное расхождение двух учений в этом вопросе, академик Н.И. Конрад писал:
«Конфуций настаивал на том, что человек живет и действует в организованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованность достигается подчинением каждого члена общества определенным правилам — нормам общественной жизни, выработанным самим человечеством в процессе развития цивилизации.»
Лао-цзы придерживался противоположной концепции: все бедствия человечества, все пороки — и личности, и общества — проистекают именно от этих самых «правил». Идеальный порядок достигается только отказом от всяких правил; их должно заменить следование человеком его «естественной природе». «Правила» есть насилие над человеческой личностью.
Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним, действовать в неразрывном единстве с этим принципом, даосы предлагали просто «забыть» конвенциальные нормы и условности, и в порыве спонтанного «просветления» идентифицироваться с безусловным Дао. Они утверждали, что в «самозабвенном» состоянии, постигая свою истинную природу, тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человек одновременно отождествляется с миром окружающей природы, образуя с ней нераздельное и гармоничное единство, так как постижение Дао есть такой психологический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом.
Психотерапевтическая ценность «просветления», по мнению даосов, заключается в его способности примирять противоречия на более высоком уровне сознания, и в этом смысле Дао интерпретировалось ими как путь к более целостной и гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию индивидуального потока психики с универсальным Путем Вселенной и его функционированию в полном соответствии с всеобщим принципом структурной организации и функционирования космического целого. Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположности взаимно идентифицируются внутри себя (т. е. внутри каждой пары оппозиции), а не на какой-то более высокой ступени синтеза, как в диалектике Гегеля. Поэтому для даоса, обретающего состояние «недуальности», нет прогрессии к некоему абсолюту, но все противоречия существуют одновременно с их тождеством, так как всякое явление одновременно и утверждает и отрицает себя в процессе динамического взаимодействия полярностей, которое является источником всякого движения и развития и которое предстаёт как диалектическое единство непрерывности и дискретности.
В «Дао дэ цзине» метод психической саморегуляции характеризуется следующим образом: «Нужно сделать [свое сознание] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т. е. к Дао)».
Достижение подобной «бесстрастности» не означает, однако, выхолащивания психической жизни человека. Напротив, отстранённость субъекта, отсутствие деструктурирующего вмешательства активности его личности, его индивидуального «Я» приводит к более полному проявлению специфики каждого феномена как такового, к максимальному выявлению его собственного Дао.
Размышляя на склоне лет о пройдённом пути и как бы подводя итог прожитому, Конфуций разделил свою жизнь на несколько периодов:
«В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрёл самостоятельность. В сорок я освободился от сомнений. В пятьдесят я познал Волю Неба. В шестьдесят научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала».
К тридцати годам у него уже была заложена основа всех его будущих начинаний. Конфуций освоил достижения древнекитайской письменной культуры, что позволило в будущем приступить к составлению «Книги истории»(Шу цзина), «Книги стихов»(Ши цзина), «Книги перемен»(И цзина), «Весны и осени»(Чунь-цу), «Книги о ритуалах»(Ли цзи), «Книги и музыке»(Юе цзи). Начиная с ханьского периода(2 в. до н.э. — 2 в. н.э.) эти памятники обрели статус канонической литературы, став в дальнейшем несущей конструкцией всей китайской культуры.
К этому времени уже созрели основные этико-философские концепции его будущего учения:
1. Концепция ли («правила», «этикет») и жень («гуманность», «человеколюбие»). При этом ли провозглашалось высшим проявлением жень. Эти два компонента отражали воззрения Конфуция на государственное устройство и социальную организацию общества.
2. Суть второй концепции – «быть преданным, (честным) сановником, почитать правителей». Она охватывала целый комплекс проблем, связанных с системой управления и прежде всего с нормами взаимоотношения главы государства и чиновничества.
3. Третья концепция известна как «следование среднему пути» (чжун юн) или «учение о середине», которым Конфуций предостерегает от увлечения крайностями.
4. Рассуждая о проблеме власти, Конфуций считал, что все дела должны решаться на основе принципа справедливости, т.е., по существу соединил воедино такие отдаленные понятия, как «власть» и «справедливость».
5. Пятая концепция касается отношения человека к той вере, которую он исповедует: «Будь непреклоненно верен нашему учению, старательно овладевай им; рискуя жизнью, оберегай его». Куан Ямин отмечает, что вся дальнейшая жизнь Конфуция явилась наглядным примером непреклонной приверженности этой доктрине.
6. К этому времени сформировались его начальные представления о Воле Неба, пока ещё непоследовательно выразившие его критическое отношение к повсеместно распространённой тогда вере в духов.
Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о Небе и небесной судьбе, в частности, изложенные в «Ши цзин». Однако в условиях широко распространившихся сомнений о Небе в VI в. до. н. э. конфуцианцы и их учитель Конфуций делали упор не на проповедь величия Неба, а на страх перед ним, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.
Конфуций говорил, что «все первоначально предопределено судьбой и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить». Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчёркивал: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем».
Конфуций почитал Небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.
Наряду с доминирующим религиозным взглядом на Небо у Конфуция уже содержались элементы толкования Неба как синонима природы в целом.
Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством.
Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам со стороны «новых богатеев» из числа зажиточных общинников, купцов и т. д. Конфуций ставил перед собой двоякую цель:
1) упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее «низшими» людьми.
2) обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати.
Конфуций осуждал тех, кто привлекал к власти чужих и отстранял своих родственников. По его мнению, это ослабляло господство наследственной аристократии.
В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, «человека вообще». Однако в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шёл процесс выделения человека как индивида. Он постепенно становился предметом размышления философов.
Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций — о «доброй» и «злой» природе человека. Общей для той и другой концепции была убеждённость в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена.
В целом Конфуция оценивают как учителя мудрости, который хотел обеспечить порядок в государстве за счёт того, что сами правители и чиновники, «благородные мужи», будут являть пример нравственного совершенства, честности, бескорыстия и править народом на основе человеколюбия и справедливости, заботиться о его благополучии и процветании. В этом конфуцианство противопоставляется другому направлению политических реформаторов Китая – легизму, которые считали, что управлять надо с помощью суровых законов и силы, добиваться порядка и подчинения наказаниями преступников и смутьянов.
Даосизм и конфуцианство оставили в культуре Китая глубокий след, сохранившейся до настоящего времени. Мировоззрение просвещенного сословия Древнего Китая вплоть до Средневековья формировалось в основном под воздействием именно этих философско-религиозных учений. Постепенно эти учения переходили от элитарного круга своих последователей к широкой практике народного культа.
В даосской культуре стали формироваться свои собственные замкнутые культы, наивысшим проявлением которых стали даосские мистерии, связанные с прорицанием и пророчествами. Все более изолируясь от традиционной народной религии – шаманизма, даосизм расширяет практику строительства храмов, формирование культовых ритуалов, традиций и обычаев, то собственно из чего и сформировалась современная культура даосизма.
Конфуцианство развивалось в то же самое время, но его культурное развитие шло иным путём. Конфуцианство не сформировало свойственного для даосизма религиозного культа, а в основном сохранилось как политическое, нравственно-этическое учение для элитарного круга просвещённого сословия. Конфуцианство не создавало некую обособленную религиозную ритуальную традицию, поэтому в его рамках не сформировалась развитая культовая практика свойственные для даосизма.
Данцев А.А., Любченко В.В. Философия. Р-н-Д.: Феникс, 2001. – 487 с.
Лобода Е.Б. Даосизм: история возникновения и развитие. — М.: Варус, 2002. – 342 с.
Малявин В.В. Конфуций. М.: Просвещение, 1998. – 236 с.
Хрестоматия по истории Древнего Востока: в 2 ч. – М.: Высшая школа, 1980. Ч.2. 369 с.
Источник
➤ Adblockdetector