Концепция культуры Э. Кассирера
Символическое направление
Представители: Л. Уайт, Э. Кассирер, У. М. Урбан, С. Лангер. Рассматривали культуру как «символическую вселенную», как результат способности человека творить искусственный мир посредством символических форм.
Эрнст Кассирер (1874–1945) явился самым последовательным приверженцем кантовской трактовки символической природы культуры. На первый план он (как и его учитель Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве – «критике языковых форм мышления». Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи.
Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во «Введении в философию культуры» анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что «символ – ключ к природе человека». «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности», – интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, «как если бы» она имела нравственную цель. Кассирер подчеркивает – между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором – ответ задерживается.
Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. «Человек, – пишет Кассирер, – живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека».
По Кассиреру, человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат. С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. «Рациональность, – пишет Кассирер, – черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную».
Традиционная ошибка, по Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первоначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума», как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном.
Поэтому, по его мнению, «разум» – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. «Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, – заключает Кассирер, – мы должны, следовательно, определить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку – путь цивилизации». Поскольку «наивная теория отражения» в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет «природы» – химический, биологический и т. п. – только особая точка зрения на действительность, а «понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе – новая задача философской критики noзнания».
Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием «объекта», который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии – своеобразных символических образованиях. Поэтому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех «Критик» система «разума» оказалась слишком узкой. Тем не менее «коперниковский переворот», с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования.
В свете основного принципа критического мышления – примата функции над предметом – необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания. «Критика разума становится с этим критикой культуры, – заключает Кассирер, – она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа». «Бытие» понимается здесь поэтому не иначе, чем «деяние». Такова «реальность» эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественнонаучная. При «критическом» рассмотрении бытие никогда не дано, а есть только задача.
Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели – «пассивный мир простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных выражений». Не случайно, отмечает Кассирер, понятие «дух» со времен Декарта заменяется более емким понятием «сознание», но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Кассирер предлагает ввести в философию новый «логос» – принцип языкового мышления: «Критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей проницательного научного и философского мышления». В этом подходе к систематике форм культуры Кассирер развивает идеи Когена.
Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи – доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип «изначального происхождения» различных форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии. Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: «Является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания»? Ведь с точки зрения традиционного идеализма мир мифа принадлежит не-бытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере «психологизации» философской мысли с середины XIX в. все чаще ведется методами психологии. И «систематическая проблема единства культуры» – центральная проблема философской системы Когена – вообще не ставится.
Однако Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что «все они смогли опереться на самостоятельный принцип «объективного» значения, который противостоит любому психологическому разрешению» – «психологизму» в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, «иллюзорность» содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве. Однако для системы философии такого рода «отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа»; формы познания, нравственности, техники, языка. Для Кассирера поэтому вопрос о «происхождении языка» неразделимо связан с вопросом о «происхождении мифа»; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания.
Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос «происхождения», который Кант поставил для теоретического, этического и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании. Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе «мир», который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а должно понять только в его внутренней структурной закономерности. По Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. «Не историей народа, – пишет Кассирер, – определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, — или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий… Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя… Через мифологию возникает язык народа… Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни».
Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, при посредстве которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.
В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры – от экзистенциализма до фрейдизма.
Источник
Символическая концепция культуры и ее авторы
Символическая активность человека. Культура как «символическая Вселенная» (Э. Кассирер). Прасимвол как универсальная матрица культурных форм (О. Шпенглер). Символ как «универсальный посредник», чувственное оформление связи всеобщего с конкретным. Архетип, символ, знак. Понимание символизма культуры в работах традиционалистов (М. Элиаде, Р. Генон). Символическая философия культуры А.Ф. Лосева. Интерпретация символов как способ существования культуры и критерий культурности (К. Гирц).
Иконология в системе культурологических исследований
Предыстория иконологического анализа. Иконологические методики в русской культурологии (Ю. Олсуфьев, П. Флоренский и т.п.). Возникновение и развитие иконологического метода (А. Варбург, Э. Панофски). Иконологический анализ как метод культурологии. Специфика современной иконологии.
Коммуникация в культуре
Классическая модель коммуникации (Р. Якобсон), функции коммуникации. Ю.М. Лотман и У. Эко о коммуникационных моделях в культуре. Семиотические модели коммуникации. Мифологическая коммуникация. Коммуникация в пространстве и во времени (через тексты культуры). Сообщение или текст как единица социокультурной коммуникации. Проблема дешифровки сообщения, текста и значение культурного кода для осуществления социокультурной коммуникации. Проблема понимания как фундаментальная проблема межкультурной коммуникации. Прикладные модели коммуникации. Нейролингвистическое программирование. Управление коммуникативными процессами.
Межкультурная коммуникация и ее уровни. Коммуникативная личность. Аксиологический аспект взаимодействия различных культур. Основные формы аккультурации: ассимиляция, адаптация, трайбализм. Субъекты различных ценностных систем и культурные конфликты. Коммуникативная концепция культуры Ю. Хабермаса и А. Хоннета. Нарративная концепция культуры (С. Бенхабиб).
Языки и тексты культуры
язык, миф, религия, искусство как символические формы закрепления, сохранения и трансляции социокультурного опыта. Язык как система. Специфика языков культуры. Выразительные средства языков культуры. Роль языков культуры в формировании ментальности и культурной картины мира. Гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа. Текст культуры как знаковая система. Тексты культуры и коллективная культурная память. Текст и контекст. Текст и код. Школа «Анналов» и исследования текстов культуры. Проблема переводимости и интерпретации текстов культуры. Проблема фальсификации текстов культуры. Культура как «информационный парадокс» (Ю.М. Лотман), приращение смыслов. Интертекст и гипертекст.
Компаративистика в исследованиях культуры
Компаративистика (кросс-культурные исследования) как совокупность сравнительно-культурных исследований. Сравнительный анализ – основа компаративистской методологии. Синхронный и диахронный уровни сравнительных процедур в культурологии. Критерии и параметры компаративных исследований. Комплекс методов компаративистики и последовательность сопоставительных процедур. Историко-типологический метод в системе сравнительных исследований. Картина мира как критерий специфики типологических построений.
Герменевтика в системе культурологических исследований
Герменевтика и экзегетика. Центральная проблема герменевтики. Светская и религиозная герменевтика в древности. Библейская герменевтика: принципы толкования Антиохийской и Александрийской школ, святоотеческая герменевтика. Схоластическая герменевтика Средневековья. Герменевтическая революция Ренессанса: зарождение научной герменевтики. Католическая и протестантская герменевтика. Становление герменевтики как научной дисциплины (Ф. Шлейермахер). Герменевтический круг.
Развитие герменевтики В. Дильтеем. Философская герменевтика М. Хайдеггера. Отказ от герменевтического методологизма (Г.-Г. Гадамер). Герменевтический канон Э. Бетти. Герменевтика как интерпретация символического (П. Рикёр). Современные направления герменевтики.
Диалогическая концепция культуры.
Понятие «диалог». Диалогическая концепция М. Бубера: культура как встреча Я и Ты. Три сферы отношений Я и Ты. Три вида диалога. Идея диалога М.М. Бахтина: творческое многоголосие. Понятие хронотопа в контексте диалогической концепции. Развитие концепции Бахтина В.С. Библером: диалог культур. Теория диалога Ю.М. Лотмана.
Семиотика культуры
Семиотика знака (Ф. де Соссюр, Ч. Пирс, У. Моррис, Г. Фреге). Денотативный и коннотативный уровни языка. Классификация знаков Ч. Пирса. Пражский лингвистический кружок, Московская и Тартуская школы семиотики. Основные типы знаковых систем: естественные, жесто-мимические, конвенциональные знаки (образы, индексы, символы), музыкальные коды, вербальные знаки, культурные коды, системы записи. Семиотика вещей и повседневности (Р. Барт, Ж. Бодрийяр). Культура как «определенное количество текстов и унаследованных символов» (Ю.М. Лотман).
Визуальная культура и визуальный поворот в современных социокультурных исследованиях
Визуальная культура как новое междисциплинарное направление, возникшее на пересечении философии, теории культуры, социологии и искусствознания. Понятие «визуального» поворота ( Т. Дж. Митчел, С. Холл, К Мокси). Теоретичекие подходы к анализу визуальных практик. Концептуальные модели М.Маклюэна: “всемирная деревня”, “горячие и “холодные” средства коммуникации. Специфика интерпретации визуальных образов. Исследование массовой культуры в контексте визуального поворота.
Гендерный подход в исследованиях культуры
Понятие «гендер». Оппозиция «пол – гендер» в культуре. Гендерная коммуникация. Актуализация гендерной проблематики в работах постмодернистов (Ж. Деррида, М. Фуко и др.). Социокультурный и культурно-символический аспекты гендерных исследований. Сферы разработки гендерной проблематики в современных культурологических исследованиях.
15. Методология и методы анализа текстов культуры
Понятия «методология», «метод», «методика анализа». Этапы культурологического анализа: отбор, дифференциация и классификация материала; сравнение и сопоставление артефактов, феноменов, процессов, выявление сущностных признаков, инвариантов и вариаций; интеграция, осмысление, интерпретация артефактов, феноменов, процессов; выявление динамики исследуемых явлений, формулирование выводов. Генетический метод в исследовании культуры. Типологизация и моделирование. Этимологический анализ и его гносеологические возможности. Компаративистика. Системный и структурный методы: принципы и понятия.
16. Аксиологическая концепция культуры.
Культура как система ценностей. Культура как процесс воплощения ценностей, «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Критерии подлинности ценностей: смыслы, интересы и основные феномены бытия человека (Е. Финк, М. Шелер и др.). Проблема ценности как культурологическая основа поступка (М.М. Бахтин). Теория ценностей в марксизме (В.П. Тугаринов). Структура ценности. Субъект ценности (индивид, социальная группа, общество, природа) и объективные формы существования ценности (природа, объекты-носители ценности, значимость, норма, идеал). Витальный, специализированный и полноценный уровни культуры в их соотнесенности со структурой ценности. Иерархия ценностей современной культуры. Возможные варианты ценностной ориентации личности. Духовное общение и процесс передачи ценностей.
Философия культуры как область знания: предмет, методы, подходы, основные вехи в развитии. Философия культуры и науки о культуре.
Знание о культуре: возможность и особенности. Способы и уровни познания. Специфика философского, научного, художественного познания. Эмпирический и теоретический уровни познания. Система наук о культуре. Культурная антропология, социология культуры, психология культуры, история культуры. Культурология как интегративная наука о культуре и философия культуры как теоретическое осмысление и интерпретация культуры в контексте той или иной философской системы. Специфика онтологического рассмотрения культуры. Культура как часть единой системы бытия. Аксиологический подход к культуре. Культура как ценностно-смысловое пространство человеческого существования.
Источник