Шелер положение человека космосе конспект
Название работы: Шелер. Положение человека в космосе
Предметная область: Логика и философия
Описание: Положение человека в космосе. Макс Шелер 18741928 Очерк Положение человека в космосе рассуждение о богоподобии человека. антроплогия имеет предметом определение человека его места. Сущность человека переход от животного к божественному.
Дата добавления: 2013-11-18
Размер файла: 37.5 KB
Работу скачали: 151 чел.
№ 148. Шелер. Положение человека в космосе.
Философская антропология : 1) учение о человеке; 2) особое направление в современной философии, которое возникло в 20-е гг . 20-го века. Создатели философской антропологии: Макс Шелер , Гельмут Плеснер.
Макс Шелер (1874-1928)
Очерк «Положение человека в космосе» — рассуждение о богоподобии человека. Филос. антроплогия имеет предметом определение человека, его места. Из себя самого человек не может быть понят. Он может быть понят исходя из идеи Бога. Сущность человека переход от животного к божественному.
Человек возвышается в научаемости божественного начала. Противопоставляет человека животному, человек имеет божественно-религиозное чувство. Человеческая духовность и животный порыв — выражение одной несознательной основы мира—- пантеизм .
По мнению Шелера, толкновение различных картин человека вообще характерно для современного мира. Человек становится проблемой, когда имеется множество несовместимых мировоззрений. Сегодня мы живем в условиях кризиса всех мировоззрений хотя бы потому, что их необозримо много. Шелер различает пять типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие «основополагающие идеи»:
1) Первая задана Библией, иудео-христианским монотеизмом. В ней мы находим представления о творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и человека. Она нередко смешивается с другой второй идеей.
2) Идея Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo sapiens. Но эта идея является «изобретением греков». Человек здесь отличается от животных и растений как носитель Логоса, или Нуса. Разумность человека определяется как сопричастность космическому порядку, божественному Логосу .
3) Наука задает третью идею, которая является идеей homo faber. Для натурализма, позитивизма, прагматизма человек есть природное существо, отличающееся от животных только количественно, по степени развития мозга, но никак не по сущности.
4) Для четвертой идеи характерен пессимизм, отсутствует какая-либо надежда на искупление, зато подчеркивается антижизненность человека, предстающего как «дезертир жизни», как «инфантильная обезьяна с нарушенной внутренней секрецией», разум выступает как «болезнь».
5) Пятая идея принадлежит немногочисленным философам, которые тоже отталкиваются от «сверхчеловека» Ницше, но придают индивидуальному существованию совсем иное значение.
Примером для Шелера служит этика Н. Гартмана, в которой обосновывается «постулаторный атеизм ответственности». Чтобы человек был свободным, не должно быть ни Бога, ни какой-то его замены в виде цели, к которой устремлен весь мир. Признание телеологической картины мира кладет конец абсолютной свободе человека. И наоборот, если мир подчинен лишенным всякой «разумности» механическим законам, то заброшенный в него человек совершенно свободен и несет полную ответственность за свой выбор.
В своей философской антропологии Шелер стремится к «снятию» всех этих противоречащих друг другу идей в единой концепции человека .
Шелер начинает работу «Положение человека в космосе» с близкого витализму тезиса об одушевленности всего живого . Переживаниями наделено все живое, ибо жизнь есть само-движение, само-организация, само-деятельность. Сколь бы смутным ни было это переживание, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить ступени этого переживания . Самым общим определением жизни является у Шелера «порыв» (Drang), темное и слепое влечение. На первой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влечение и чувство еще не дифференцированы. Таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от луча солнца. «Порыв» есть тот общий ствол, от которого отходят более сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть носитель простейшего переживания реальности как того, что оказывает нам сопротивление. Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это — врожденное, унаследованное поведение, которое целесообразно и служит сохранению вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва. У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память — в зависимости от прошлого опыта меняется и настоящий. У высших животных происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной программы инстинкта, этого «неподкупного слуги жизни». » Принцип наслаждения», о котором пишет Фрейд, является не первоначалом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже следующей ступени, «практического интеллекта «, способствующего тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в остальном живом мире зависимостям и патологиям, «а потому верно сказано, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного, но никогда не может быть животным». Практический интеллект означает наличие восприятии и представлений, осмысленного поведения по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени развития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время известность опытах Келера) могут использовать простейшие предметы в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие обладают способностью к «созерцательно-предметной» деятельности, которая не сводится к инстинкту. Наличие у высших животных зачатков «практического интеллекта» свидетельствует о том, что различие по интеллекту между животными и человеком является чисто количественным и «между умным шимпанзе и Эдисоном, если брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь оно даже чрезвычайно большим». Но homo faber — это еще не человек: «Сущность человека и, так сказать, его «особое положение», возвышаются над тем, что называется интеллектом или способностью выбора, и этой сущности не достичь, даже если эти интеллект и способность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количественное развитие». Отличие человека от животного лежит уже за пределами компетенции биологии и психологии, за пределами того, что мы можем назвать «жизнью» вообще в самом широком смысле слова. Человека делает «человеком» не новая ступень биологической эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта — здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволюции человек действительно представляет собой «тупик». Шелер принимает идеи тех, кто видит в человеке «дезертира жизни», но они приобретают совсем иное звучание — так же как и идеи эволюционизма, они принимаются, но тут же релятивизируются.
Человек не столько «дезертир», сколько «аскет жизни», поскольку он способен сказать «нет» тем влечениям, которые суть проявления порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие его виду нервные центры, ему дана та среда (Umwelt), которая специфична для этого вида, поскольку имеется структурное единство между морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприятиями окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психофизиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Животное вечно «ходит по кругу», оно не способно выйти за пределы заданной природой программы.
В отличие от животного с его средой (Umwelt) человеку открыт мир (Welt). Ему дана предметная действительность, а поведение определяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психофизиологического состояния организма мотивами. Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь полезное или вредное, то человек разрывает «круг», он открыт миру, дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает «телесными схемами», непосредственными переживаниями, тогда как у человека предметами становятся и собственные душевные состояния — он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.
Человек есть духовная личность: его душевная жизнь протекает не «сама по себе», она есть ряд событий, соотносимых с неким центром, задающим последовательность его действий. Для того чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен сказать «нет» непосредственным впечатлениям, сделать их «недействительными».
Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в основе всей этой специфической для человека «миро-открытости» духом. По сути дела, он относит рассудок, или «практический интеллект», к области животного в человеке, тогда как разум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры.
Источник
М. Шелер о положении человека в Космосе (по работе М. Шелера «Положение человека в Космосе»).
В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила название философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внести Г. Плесснер, А. Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологии как специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращивания философского человекознания. В 1928 году М. Шелер писал: «Вопросы: что есть человек и каково его положение в бытии? — занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос». Шелер разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Философская антропология, по его мнению, должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философская антропология — это наука о метафизическом происхождении человека, о его физическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение.
Итак, в работе «Положение человека в космосе» статус человеческого бытия выявляется в космической перспективе через соотношение человека с другими формами органического мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и практического интеллекта. Важно отметить, что Шелер указывает на то, что «человек . соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности — жизни, и по крайней мере в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия». Таким образом, чувственный порыв, присущий растениям, и инстинкт, присущий насекомым, в человеке проявляются в виде ощущений (восприятия) и ритмичной, смысловой реакции на ситуации, значимой для вида. Далее Шелер усложняет систему и выводит из инстинкта две формы: первая является «привычной» — это «ассоциативная память», вторая «разумной» — это «практический интеллект». Ассоциативная память — это изменчивое поведение на основе предшествующего опыта, свойственное млекопитающим и позвоночным. Практический интеллект же — это форма психической жизни, основанная на выборе, она корректирует опасность ассоциативной памяти, её недочеты, она не нацелена на опыт, а только на стремление к определенной цели. Эта форма принадлежит наиболее развитым видам животных. Как уже говорилось ранее, жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного. И. М. Шелер убежден, «человек — естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным». Однако между человеком и остальными животным миром, по мнению М. Шелера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа.
Наиболее базисно важной характеристикой человеческого духа объявляется его «открытость миру», «экзистенциальная независимость». Животные ограничены средой обитания, дух же человека преодолевает ограничения среды и выход в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность связывается Шелером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человеческий дух предстанет как объективность. Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию и эмоционально-чувственное отношение к миру.
Всякий дух необходимо носить личностный характер. Личность — это сущностно-необходимая единственная форма существования духа. Только на личностной основе существует возможность творческой самореализации духа. Возникает вопрос, а если человек не часть мира, то какое же место он в нем занимает? И Шелер отвечает на этот основной вопрос, подводя итог своей работе: «Человек есть место встречи. В нем Логос, согласно которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать». Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек, в концепции Шелера, представляет как определенная целостность — микрокосм, находящийся в определенном отношении с «макрокосмом — запредельным миром».
Источник
М. Шелер. Положение человека в космосе
Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?
Здесь пути расходятся резче всего. Одни хотят оставить интеллект и выбор за человеком и отказать в них животному. Они утверждают, таким образом, сущностное различие, но утверждают его именно в том, в чем, по-моему, нет никакого сущностного различия. Другие, в особенности все эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ, отвергают вместе с Дарвином, Швальбе и В. Келером существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным, именно потому, что уже животное обладает интеллектом. А тем самым они в какой-то форме следуют великому учению о единстве человека, которое называется теорией «homo faber» — и, само собой разумеется, не ведают тогда никакого метафизического бытия и никакой метафизики человека, т. е. никакого отличительного отношения человека как такового к мировой основе.
Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, — чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., — слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами.
Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его—или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «духовное» существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир». Изначально данные и ему центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до «предметов», способно в принципе постигать само так-бытие этих «предметов», без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.
У животного — высоко- или низкоорганизованного — всякое действие, всякая реакция, которую оно производит, в том числе и «разумная», исходят из физиологической определенности его нервной системы, которой в области психики подчинены импульсы влечений и чувственное восприятие. Что не интересно для этих влечений, то и не дано, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его желанию и отвращению. Таким образом, первым актом драмы поведения животного относительно окружающего мира, ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическому, а косвенно — и его морфологическому своеобразию, далее его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира. Второй акт драмы поведения животного — полагание реального изменения его окружающего мира его реакцией, направленной на ведущую цель его влечения. Третий акт — сопутствующее изменение физиологически-психической определенности.
Но существо, имеющее дух, способно на поведение, прямо противоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцаний, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них и всегда модально, т. е. оптически или акустически и т.д., определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное, исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержанного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное.
Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расширению — настолько, насколько простирается «мир» наличных вещей. […]. У животного же нет никаких «предметов»; оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, куда ни пойдет, как улитка свой дом. Животное, таким образом, не может осуществить своеобразное дистанцирование (Fernstellung) и субстантивирование «окружающего мира», обращающее его в «мир», равно как и превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы» («Widerstands» Zentren zu «Gegenständen»). Я бы сказал, что животное, в сущности, привязано к жизненной действительности, соответствующей его органическим состояниям, никогда не постигая ее «предметно». Итак, предметное бытие есть самая формальная категория логической стороны «духа». […]
В противоположность этому простому обратному сообщению схемы тела животного и ее содержаний, духовный акт, на который способен человек, сущностно связан со вторым измерением и второй ступенью рефлексивного акта. Мы будем рассматривать этот акт вместе с его целью и назовем цель этого «самососредоточения» осознанием себя самого центром духовных актов, или «самосознанием». Итак, у животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку.
Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи, — но говорит: эта вещь — «табу». У животного нет «воли», которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек — это животное, способное обещать».
Исходя из этой структуры бытия человека — его данности самому себе — можно объяснить ряд человеческих особенностей, из которых я вкратце остановлюсь на, нескольких. Во-первых, только человек имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции. Кажется, даже высшие животные не вполне владеют ею. Обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, а неочищенный чистит сама, и затем съедает. Вещь не «изменилась» для животного, она превратилась в другую вещь. У животного тут явно отсутствует центр, который позволял бы ему соотносить психофизические функции своего зрения, слуха, обоняния и являющиеся в них зрительные, тактильные, слуховые, вкусовые, обонятельные данности с одной и той же конкретной вещью, тождественным ядром реальности. Во-вторых, с самого начала человек имеет единое пространство. Оперированный слепорожденный учится вовсе не соединению изначально различных «пространств», например, кинэстетического, осязательного, зрительного, слухового,— в одно пространство созерцания, но только идентификации своих чувственных дат в качестве символов находящейся в одном месте вещи. У животного нет этой центральной функции, которая дает единому пространству прочную форму до отдельных вещей и их восприятия; у него нет прежде всего такой самоцентрации, которая охватывает все показания чувств и принадлежащие им импульсы влечений и относит их к одному субстанциально упорядоченному «миру». Далее, у животного, как я подробно показал в другом месте, нет подлинно мирового пространства, которое существовало бы в качестве стабильного фона независимо от собственных движений животного. У него также нет пустых форм пространства и времени, в которых совершается первичное человеческое восприятие вещей и событий — и которые возможны только у существа с постоянным избытком неудовлетворенных влечений по сравнению с удовлетворенными. Человеческое созерцание пространства и времени, предшествующее всем внешним восприятиям, коренится в органической спонтанной возможности движения и действия в определенном порядке. «Пустым» мы называем первоначально неисполнение наших ожиданий, вызванных влечениями. Таким образом, первичная «пустота» — это как бы пустота нашей души. Тот странный факт, что для естественного миросозерцания человека пространство и время предстают пустыми формами, предшествующими всем вещам, понятен лишь исходя из этого избытка неудовлетворенных влечений сравнительно с удовлетворенными. И тот факт, что, как показывают случаи болезненного выпадения определенных функций, тактильное пространство не сопряжено прямо с оптическим пространством, но это сопряжение опосредовано кинэстетическими ощущениями,— этот факт указывает на то, что пустая форма пространства в качестве еще неоформленной «пространственности» переживается до осознания каких-либо ощущений, на основе пережитых побуждений к движению и переживания возможности осуществить его. Ибо первым следствием этих побуждений к движению и являются кинэстетические ощущения. Это примитивное пространство движения, сознание того, что «вокруг» продолжает существовать, даже если полностью разрушено оптическое пространство, в котором только и дано устойчивое одновременное многообразие «протяжения». Таким образом, переходя от животного к человеку, мы находим, что «пустое» и «полное» совершенно перевернуты, в отношении как пространства, так и времени. Животное столь же мало способно отделить пустую форму пространства и времени от определенной содержательности вещей, находящихся в окружающем мире, как и «число» от большего или меньшего «количества», имеющегося в самих вещах. Оно полностью вживается в конкретную актуальную действительность. Лишь когда вызванные влечениями ожидания, преобразующиеся в импульсы движения, получают перевес над всем тем, что является фактическим осуществлением влечения в ощущении или восприятии, имеет место чрезвычайно странный феномен в человеке: пространственная и, аналогично, временная пустота является предшествующей всему миру вещей, «лежащей в основе его». Итак, человек, не замечая того, рассматривает пустоту собственной души как «бесконечную пустоту» пространства и времени, как будто бы она существовала, даже если бы не было никаких вещей! Лишь очень поздно наука корректирует эту чудовищную иллюзию естественного миросозерцания и учит, что пространство и время суть лишь порядок, лишь возможность расположения и последовательности вещей, а вне и независимо от них нет пространства и времени.
Как я уже сказал, у животного нет и мирового пространства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках — она никогда не составит себе целый образ сада и независимого от ее тела размещения его деревьев, кустов и т.д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом, включить положение своего тела как изменчивый момент в созерцание пространства и научиться как бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это может делать человек, не прибегая к помощи науки. Это достижение человека — лишь начало того, что он продолжает в науке. Ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во все большем объеме считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом, как с чуждой вещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предметы которого совершенно независимы от его психофизической организации, от его чувств и их пределов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, они остаются постоянными при изменении всех его положений, состояний и чувственных переживаний. Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.
Тем самым мы уже обозначили третье важное определение духа: дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов. Душевное не осуществляет «само себя»; оно является рядом событий «во» времени, который мы в принципе можем наблюдать именно из центра нашего духа и который мы можем опредметить во внутреннем восприятии и наблюдении. Чтобы быть личностью, мы можем лишь самососредоточиться, но не можем объективировать это бытие. И другие личности как личности не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их свободные акты, «идентифицируя» себя, как мы обычно говорим, с волением, любовью и т.д. какой-нибудь личности, и тем самым — с нею самой. […]
Источник