Софисты от космоса до человека

От космоса к человеку: софисты, Сократ

Во 2-й половине V в. до н.э. в Древней Греции появляются софисты (от древнегреч. «софистэс» — знаток, мастер, мудрец). Но софисты были мудрецами особого рода. Они учили не тому, как познать истину, а тому, как побеждать противника в спорах, как «делать слабейшую речь сильнейшей» (Протагор). Вследствие односторонней критики со стороны Платона софистика получила отрицательную оценку у историков философии. В результате стерлась принципиальная грань между античной и современной софистикой. Между тем античная софистика внесла заметный вклад в развитие философии.

Во-1-х, они были теоретиками риторики и смогли создать науку о слове. Они обратили внимание на гибкость употребления отдельных слов, словосочетаний и понятий и сознательно пользовались диалектикой. Так что софисты были в известной степени продолжателями диалектики Гераклита и Зенона.

Во-2-х, велика их заслуга в области логики. Нарушая в своих рассуждениях еще не открытые законы мышления, они активно способствовали их обнаружению и обоснованию.

В-3-х, в гносеологии они поставили вопрос о познаваемости мира и отвечали на него отрицательно, т.е. они были первыми агностиками в истории философии. Но агностицизм софистов ограничен релятивизмом, который утверждает, что все в мире относительно. В гносеологии релятивизм означает, что истина относительна, что она зависит от условий, места, времени, человека. Они учили, что истина у каждого своя. Поэтому софисты отрицали не истину вообще, а объективную истину.

В-4-х, софисты привлекли внимание философии к проблемам человека и общества. Софисты первыми сделали попытку связать философию с жизнью, с человеческой деятельностью.

Протагор (481-413 до н.э.) считал, что причины всех явлений находятся в материи. Но главное свойство материи он видел не в ее объективности и не в наличии в ней какого-то закономерного начала, а в ее изменчивости. Он распространяет принцип изменчивости материи на познающего субъекта и формулирует три обоснования релятивизма софистики: 1) объект познания и познающий субъект непрерывно меняются; 2) в мире ничто не существует само по себе, а все существует лишь в отношении к другому; 3) все существующее в мире постоянно переходит в свою противоположность.

На основании этих принципов Протагор делает важный гносеологический вывод: если все постоянно меняется и переходит в свою противоположность, то о каждой вещи в равной степени возможны два противоположных мнения. Но он абсолютизировал это положение и заявил – «все истинно». За что был подвергнут резкой критике Демокритом, Платоном, Аристотелем.

Поскольку существует множество мнений об одних и тех же вещах, человек должен выбирать. Он принимает одно мнение и отбрасывает все остальные. Отсюда следует знаменитый тезис Протагора: «Человек – мера всех вещей». Главным основанием выбора для человека является собственная выгода. Значит, критерием истины становится каждый отдельно взятый человек. Поэтому любое знание не только в какой-то степени истинно, но также и в определенной степени и не истинно.

Протагор одним из первых в философии усомнился в абсолютности человеческого знания, обратил внимание на важность категории относительной истины и тем самым открыл путь для рассмотрения абсолютного и относительного знания в их диалектическом единстве.

Горгий (ок. 483-373 до н.э.) основывал свой релятивизм не на субъективности ощущений, а на тех трудностях, в которые впадает разум при попытке построить непротиворечивое мировоззрение. Он выдвинул три тезиса: 1) «ничто» не существует; 2)если бы «нечто» существовало, то оно было бы непознаваемым; 3) если «нечто» было бы познаваемо, то познание было бы невыразимым. Говоря о том, что «ничто» не существует, Горгий хотел показать, что нельзя доказать, во-1-х, что небытие существует, во-2-х, что бытие существует, в-3-х, что бытие и небытие существуют вместе.

Во втором тезисе Горгий отрицает возможности познания. Если бы бытие существовало, то оно не могло бы ни мыслиться, ни познаваться, т.к. мыслимое не является обязательно существующим. Бытие и мышление не могут быть тождественными в своем существовании потому, что тогда должно было бы существовать все, что можно мыслить (говорящая рыба). Но если все, что мыслимо существует, то тогда все, что не существует, не должно быть мыслимо. Отсюда Горгий делает вывод: «бытие немыслимо, поэтому оно непознаваемо».

В третьем тезисе Горгий доказывает невозможность передачи знаний другим людям. Это нельзя сделать, потому что, во-1-х, речь отличается от мысли; во-2-х, речь и мысли отличаются от предметов; в-3-х, невозможно обеспечить одинаковое знание и понимание у всех людей.

Сократ (469-399 до н.э.) родился в семье ремесленника и повивальной бабки. Он до 25 лет был скульптором, а потом увлекся философией. Свои философские взгляды Сократ излагал в беседах с гражданами в общественных местах, на рынке, на улицах и площадях Афин. Впоследствии Сократ был обвинен в том, что якобы развращал молодежь, осквернял старых богов и вводил новых, что считалось в Афинах государственным преступлением. По существу же он обвинялся в том, что побуждал людей сомневаться в правильности своих действий и социальных установлений. Сократ был приговорен к казни. Но накануне суда из Афин ушел корабль с посольством на празднование в честь легендарного героя Тесея. До возвращения посольства казни в Афинах запрещались, и Сократ провел в тюрьме тридцать дней. Накануне казни друзья уговаривали его бежать, но он отказался, приведя ряд аргументов: 1) как законопослушный гражданин он обязан подчиняться даже неверному судебному решению; 2) побег подтверждал бы его виновность; 3) человек имеет смертное тело и бессмертную душу, которая после смерти покидает тело человека и переселяется в мир идей, где пребывают души всех греков. И Сократ полагал, что его душа, переселившись в мир идей, позволит ему встретиться со всеми знаменитыми греками и усладиться беседой с ними.

Основной проблемой философии, по Сократу, должна стать проблема человека, потому что философия дает человеку то, в чем он больше всего нуждается, а именно: 1) познание самого себя и своих дел; 2) определение программы и цели своей деятельности; 3) ясное осознание того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение.

Исходным принципом философии Сократа стал девиз: «Познай самого себя!» Познать самого себя, по Сократу, значит познать себя как нравственное, общественное, разумное, мыслящее существо, поскольку только в мышлении находят свое выражение общие законы. Ориентация Сократа на человека объясняется тем, что человек только в себе самом может найти истину и сделать ее нормой нравственного поведения. Познание, по Сократу, есть необходимое условие нравственного поступка и если человек не знает что такое благо, то и не может знать, как действовать во имя добра и справедливости.

Истину, по Сократу, можно получить только при помощи общего понятия, а не путем представления. Понятия не вырабатываются в процессе познания, а находятся в человеке от рождения и открываются в ходе диалога с другими людьми или даже с самим собой. Для этого Сократ вырабатывает специальный метод, названный им диалектика. Метод Сократа – это искусство ведения диалога, в котором выделяются три стадии: 1) обнаружение противоречия в рассуждениях собеседника; 2) столкновение противоположных мнений; 3) преодоление обнаруженных противоречий.

Исходным началом метода является ирония. Прикинувшись простаком, Сократ скромно просил собеседника объяснить ему то, что по роду своего занятия тот должен был хорошо знать. Сократ слушал некоторое время, а потом начинал задавать вопросы. Под градом вопросов собеседник терялся и уже сам начинал просить разъяснения проблемы, которая совсем недавно представлялась ему совершенной ясной и понятной. Цель иронии состояла в том, чтобы помочь человеку освободиться от догматизма мышления, от абсолютизации знания, сделать его открытым для истины и способным привести в движение свои духовные силы. Она, с одной стороны, тесно связана с его скептицизмом, с его тезисом о знании им своего незнания, а с другой – с его майевтикой, основанной на глубокой уверенности в том, что человек от рождения обладает истинным знанием и задача состоит в том, чтобы с помощью правильно поставленных вопросов и ответов извлечь из него это знание.

Сократ был первым греческим философом, поставившим вопрос об отношении души и тела. Он считал тело человека смертным, а его душу бессмертной, которая после смерти человека покидает его тело и возвращается в мир идей, где она пребывала до вселения в тело. Сущность человека составляет его душа. А под душой Сократ понимал разум человека, мыслящую субстанцию, которая составляет основу интеллектуальной и моральной личности. Душа – источник благоразумия, сдержанности и самообладания. И пока душа сохраняет контроль над телом и чувственными наслаждениями, человек остается нравственным. Поэтому человек прежде всего должен заботиться о своей душе, а главная задача воспитания – научить людей взращивать души. Счастье человека связано не с телом, а с его душой. Душа счастлива тогда, когда она упорядочена и добродетельна. Именно духовный порядок и внутренняя гармония души составляет ее счастье.

Сократ впервые поставил и исследовал вопрос о соотношении знания и добродетели. Он считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать средства, которыми он располагает. Богатство само по себе ни добро, ни зло. Оно становится тем или другим в зависимости от знания или невежества. Поэтому знание – благо, невежество – зло. Вместе с тем Сократ различает знания по их важности и значимости для блага человека. Одно дело – знание в производительной деятельности (например, плотника), а другое – знание в области политического управления, направленного на то, чтобы «сделать людей добрыми». Но знания добра и зла в сфере нравственности по своей ценности и значимости превосходят все другие виды знания. Для Сократа этическое знание носит всеобщий характер. Оно есть знание того, что составляет счастье и определяет правильный выбор линии поведения и образа деятельности вообще для его достижения.

Люди часто считают полезным то, что помогает им достичь желаемого, но более всего полезно знать, по мнению Сократа, то, чего следует желать. Незнание этого делает человека рабом его злейших врагов – невоздержанности и жажды удовольствий, ибо «невоздержанность удаляет от человека мудрость, это высшее благо, и ввергает его в противоположное состояние», заставляет служить неразумному и низменному. Свободным человек становится тогда, когда знает, как управлять своими инстинктами.

Итак, мудрость есть высшее благо. И это высшее было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Только та жизнь, по Сократу, является благой и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и самосовершенствованию. И если мы хотим знать, что такое высшая человеческая добродетель, то мы должны познать самих себя, стать мудрыми. От мудрости проистекают все добродетели и всякие блага. Сократ основными человеческими добродетелями считал: 1) умеренность – это знание как обуздать страсти; 2) храбрость – это знание как преодолеть опасность; 3) справедливость – знание как соблюдать божественные и человеческие законы.

Таким образом, Сократ пытался найти прочную основу, на которой могло бы твердо стоять здание нравственности человека, всей общественной жизни. Как и при поиске общих понятий, Сократ обращался к внутреннему миру человека, так и в поисках блага он обращается к человеку и приходит к выводу о том, что самопознание и забота о душе является главной задачей человека, основной целью его жизни.

Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет

Источник

А. С. Богомолов диалектический

Главная > Документ

ОТ КОСМОСА К ЧЕЛОВЕКУ. СОФИСТЫ, СОКРАТ И СОКРАТИКИ

Софистика — обширное и весьма важное для понимания античной философии, как и античной общественной жизни вообще, идейное течение V в. до н. э. — вошло в обыденное сознание главным образом в одиозном смысле весьма утонченного и умного, но вводящего в заблуждение способа рассуждения’. Однако научное исследование этого течения как феномена историко-философского процесса показывает, что софистика — явление далеко не однозначное. Важен уже тот факт, что слово «софист», означавшее прежде просто «мудрец», лишь к середине V в. приобрело это одиозное значение. Немалую роль сыграла в этом пропаганда—иначе не назовешь—врагов и соперников софистов, особенно Сократа, Ксенофонта, Платона. Основанием этой пропаганды в большинстве случаев выступало свойственное рабовладельческому обществу презрение к оплачиваемому труду, зафиксированное в множестве источников. Тем более чуждым духу античности было использование в качестве средства к жизни продажи своего умственного труда, «мудрости», не случайно поставленное Сократом на уровень проституции. Как .сообщает Ксенофонт, отвечая Антифонту на вопрос, почему он не берет денег за свои беседы, Сократ отвечал: «.. .из красоты и из знаний можно делать равно и благородное и гнусное употребление. Так, красоту если. кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. .. Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» (Ксеноф. Восп. I 6, 13).

‘ С негативным оттенком слово «софистика» и его производные вошли во многие европейские языки. Тем не менее двузначность его иногда обнаруживается и в них: так, английское слово sophisticated означает не только «извращенный», «фальсифицированный», «испорченный», но и «утонченный», «искушенный в житейских делах», «сложный» (о машине, аппаратуре).

Здесь фиксируется профессиональная сущность софистики как специальности, состоящей в платном преподавании «мудрости», т. е. умения правильно мыслить, правильно говорить и правильно поступать. Естественно, что положительная или отрицательная оценка такого рода умений не могла быть однозначной. Аристофан, с консервативно-аристократических позиций зло высмеявший «софистов» в своих «Облаках», по сути дела имел в виду не платных учителей мудрости, а скорее всю систему новой учености и основанного на ней воспитания. Целью последнего было, по его мнению, «дать человеку средства поставить свой произвол выше «законов писаных и неписаных»» (27, 177). Недаром главный объект его осмеяния—Сократ, а самый выразительный тезис «софистической» философии, поразивший воображение и старика Стрепсиада, и его сына, — это принадлежащая атомистам идея Вихря, воцарившегося вместо Зевса.

Провести четкую грань между софистами, с одной стороны, Сократом и сократовцами — с другой, крайне сложно, если вообще возможно. Рассуждения Сократа не менее, если не более утонченны, чем мышление софистов. Они мало различаются и по своим результатам—удивительно ли, что Сократ был казнен не за что иное, как за то же «развращение» молодых людей, которое сам он инкриминировал софистам? Сократовец Аристипп первым (видимо, и не последним) стал брать деньги за свои уроки и даже, как пишет Диоген Лаэрций (II, 65), ссылаясь на перипатетика Фанеса, посылал их Сократу. Софизмы сократиков, в частности «мегарские проблемы» Евбулида или апории Диодора Крона и Стильпона, гораздо более знамениты, чем аналогичные аргументы софистов. Видимо, важно установить то общее, что характеризует всех этих мыслителей, чтобы затем разобраться в том,что их различает.

К настоящему времени достаточно устоялась оценка софистов и Сократа как представителей древнегреческого просвещения. Не в том, конечно, смысле, в каком мы говорим о нем как об антифеодальной идеологии периода становления капитализма (см., например, 88, 4, 391). Здесь имеется в виду движение, встречавшееся в различные периоды истории и выступавшее с требованием освобождения от традиции, превратившейся в предрассудок и суеверие. Его программа — свобода в религии и морали, политике и науке, искусстве и культуре во имя разума.

^Просвещение,— писал И. Кант,— это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине—это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude!—Имей мужество пользоваться собственным умом!— таков, следовательно, девиз Просвещения» (43а, 6, 27).

Именно V век до н. э. в Греции, особенно в Афинах, создает условия для выдвижения идей Просвещения. Еврипид выразил его идеал словами: «Наш разум в каждом из нас есть бог» (фр. 1018). Естественно, идеал этот не мог стать всеобщим: вызванное к жизни требованиями эпохи, просвещение только и могло стать достоянием достаточно узкого круга лиц, способных платить за обучение. Сам же просветитель или ставил себя в подчинение тому, кто платил, или обрекался на нищенское существование, зато был «свободен». Отсюда рождается целый клубок противоречий социального и индивидуального существования просветителей. Просвещение породила древнегреческая демократия, но пользоваться услугами платных учителей мудрости могли только имущие, т. е. денежная олигархия, плутократия и аристократы, злейшие враги демократии. А значит, просвещение так или иначе подрывало демократию с ее принципом равенства. В свою очередь аристократия не могла простить софистам ни их гонораров, ни «низкого» происхождения (напомним, что большинство из них — пришельцы из других городов), ни умственного превосходства.

В свою очередь Сократ, хотя его беседы и были бесплатными, а сам он вследствие этого претендовал на независимость мнений, был постоянно окружен знатными и богатыми юношами, ведь и тут нужен досуг, которым не располагает трудящийся. И преследует его не только лидер демократов Анит, но и вожди аристократов, руководители «тридцати тираннов» Критий и Харикл (см. Ксеноф. Восп. I 2, 30—31). В ходе этих преследований никаких различий между Сократом и софистами фактически не делается. Что же касается сократиков, то их практически невозможно отличить от софистов, разве что по имени учителя, с которым они себя связывал».

Известно, что в ходе политической борьбы в Афинах V в. до н. э. ни одна из партий не могла рассчитывать на успех, если она не претендовала на восстановление и упрочение «отеческого строя»2, тем самым отвергая «новшества», несомые Просвещением. Удивительно ли в этой связи, что сами эти «новшества» рассматривались как стремление отвергнуть старину, «обычаи дедов и нравы отцов»? Аристофан вкладывает в уста «Кривды» речь, полную презрения к старине, похвальбу тем,

Что прежде всех придумал я оспаривать законы,

И правду криво толковать, и побеждать неправдой.

Кривой дорогой приводить к победе дело слабых.

(Аристофан. Облака, 1039—1042)

Но ведь консерватору Аристофану вторит демократ Клеон, утверждавший, по Фукидиду, что образование «внушает самомнение и вызывает склонность к опасным новшествам, потрясающим основы демократии» (Ист. III 37).

В этих условиях совершенно естественной представляется неопределенность идейных установок древнегреческого Просвещения, неустойчивость и бесформенность их учений, подобных облакам, которые Аристофан сделал символом софистики, да, впрочем, и всей современной ему науки, призывавшей устами Сократа почитать

Безграничного Воздуха ширь, Облака и Язык. (Аристофан. Облака, 424)

Отсюда те скептицизм, рационализм и индивидуализм, которые так характерны для всякого Просвещения. Эти черты тем более естественны, что основу их составил кризис философского мышления, запутавшегося, несмотря на все свои претензии и достижения, в космологических спекуляциях. Блестящие умозрительные гипотезы, сменяющие друг друга, выглядят достаточно убедительными, но, опровергая друг друга, свидетельствуют скорее о неспособности человеческого разума проникнуть в тайны бытия. Но как же можно тогда подчиняться этому

2 В «Афинской политии» Аристотеля говорится об апелляции к «отеческим законам», которые «издал Клисфен, когда устанавливал демократию», причем сторонник олигархии Клитофонт говорил, что это был строй, «близкий к солоновскому» (Арист. Афин. пол. XI 29, 3). В свою очередь тридцать тираннов «делали вид, что стремятся к восстановлению отеческого строя» (там же, XIII 35, 2) и во имя этого отменили некоторые из законов Солона, возбуждавшие спорные толкования.

разуму, более того, пользоваться, по слову Канта, собственным умом?! Не заведет ли это нас в пропасть? Эти соображения рождают несколько следствий.

Первое из них — стремление воздерживаться от умозрений о космосе и обращение к человеку: «Познай самого себя». Причем знание «дел человеческих» необходимо для руководства поведением, для того чтобы, как говорит Сократ у Ксенофонта, «сделать то, чему научился, как себе, так и другим» (Восп. I 1, 15). Отсюда, во-вторых, своеобразный антропоцентризм древнегреческого просвещения, достигший своего крайнего выражения в Протагоровом «Человек—мера всех вещей. ». И даже когда софисты и сократики обращаются к традиционным проблемам и говорят «о природе», их рассуждения неизбежно соотнесены с человеком. Наконец, эта «антропологическая» ориентация характеризуется всесторонним, исследованием человеческого мышления и его средства — слова, языка. Ведь слово, по Горгию, «есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела» (МС 4 В 11,8).

Поэтому Протагор и Продик, Гиппий и Антифонт, Сократ и мегарики разрабатывают учение о слове, экспериментируют со словом и мыслью, обращая внимание прежде всего на гибкость понятий и выражение этой гибкости в словесном материале. Отсюда важнейшее для понимания соотношений диалектики и софистики положение В. И. Ленина: «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно. есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» (3, 29, 99). Это положение не означает, однако, что все те мыслители, которых мы называем софистами, были представителями «софистики» в этом смысле, в смысле субъективного применения диалектической гибкости, текучести, изменчивости понятий. Деятельность софистов, Сократа есть помимо всего прочего также колоссальный по объ «. О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу»

Софистика, по словам Гегеля, попыталась встать на путь «свободной, мыслящей рефлексии», который «должен был, однако, вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры» (24, 10, 16). Таким образом, свободная мыслящая рефлексия выступает перед нами прежде всего как путь критики и сомнения. Принцип ее был сформулирован Протагором. «Он первый сказал,—пишет Диоген Лаэрций,—что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» (IX 51; МС 2 А 1). Живо напоминая тезис Алкмеона о «двойственности» дел человеческих, утверждение Протагора имеет в виду иное — двойственность мнений человеческих о всякого рода вещах, об относительности и противоречивости вещей, взятых уже не сами по себе, а в отношении к человеку.

Еще в древности вокруг тезиса Протагора о том, «что невозможно противоречить» (hos oyk estin antilegein), разгорелись споры. Платон в «Евтидеме» говорит о нем

как об учении, которое представляется «каким-то странным, опровергающим и другие [учения], и само себя» (286bc; MC 2 А 19). Аристотель прямо противопоставляет ему формально-логический закон противоречия и отвергает его, поскольку «если по отношению к одному и тому же предмету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком предмете можно и утверждать и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают учение Протагора» (Мет. IV 4, 1007b). С другой стороны, Протагоров принцип невозможности противоречия принял и проповедовал Антнсфен, считавший, по Аристотелю, что «противоречить нельзя да, пожалуй что, и говорить неправду тоже» (Мет. V 29, 1025а). Естественно, сейчас трудно, не имея достаточных материалов, судить достоверно о смысле указанного принципа. Попробуем рассмотреть его на каком-нибудь из примеров дошедших до нас рассуждений Протагора.

Пожалуй, лучше всего подойдет для наших целей знаменитый софизм «Еватл», сохраненный Диогеном Лаэрцием. Протагор заключил со своим учеником Еватлом договор, по которому последний должен уплатить ему гонорар, как только выиграет первый судебный процесс. Ученик, однако, не торопился затевать какой-нибудь процесс, и потерявший терпение учитель пригрозил обратиться в суд. В ответ на недоуменный вопрос Еватла, за что же Протагор привлечет его к суду, ведь он еще не выиграл ни одного дела, а следовательно, не обязан платить, учитель сказал: «Если мы подадим в суд и дело выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь, потому что выиграл ты» (Диог. Л. IX 56). Рассказ, прерванный на этом у Диогена, продолжается так: достойный ученик софиста не остался 8 долгу. Нет, возразил он, это если я проиграю дело, то платить не обязан, ибо я его проиграл. Выиграв же его, я все равно не должен платить, так как одержал победу (см.Авл. Гел. V 10).

С точки зрения современной логики перед нами несомненный парадокс. Протагор должен получить гонорар только в том случае, если получить его он не должен. Еватл в свою очередь должен уплатить только в том случае, если платить он не должен.

Парадокс обнаруживается таким образом. Обозначим выигрыш Протагора (соответственно проигрыш Еватла) через р, а проигрыш — через р; уплату и неуплату соответственно договору—через q и q; уплату и неуплату по приговору суда — через г и г. Ситуация выглядит тогда так:

Парадокс возникнет, однако, только в том случае, если мы учтем имплицитную посылку, разделяемую обоими спорщиками, согласно которой договор и приговор суда эквивалентны: a = r = s. Тогда имеем:

Приведенный к такой форме, софизм «Еватл» выступает теоретико-свойственной (логической) разновидностью парадокса Рассела (см. 89, 19). Его источник—самоприменение утверждений, описывающих исходную ситуацию. Устранить парадокс можно было бы за счет запрета распространять договор между Протагором и Еватлом на процесс по поводу гонорара, вовлекающий их обоих. Однако рациональных оснований для введения такого ограничения не видно, и необходимо основательное логическое исследование, чтобы обнаружить источник парадокса и устранить его. Такого рода исследования развернулись лишь в конце XIX—начале XX в. в связи с разработкой математической логики и ее применением к началам математики.

В советской литературе связь между софистикой и математической логикой попытался установить Б. С. Чернышев. К сожалению, из того, что логический анализ обнаружил парадоксы теории множеств, он сделал неосновательный вывод, будто «учение о множестве представляет из себя такой же софизм, как и знаменитый «Критянин-лжец»» (96, 147, прим.). Но ведь в том-то и дело, что обнаружение парадоксов теории множеств привело не к тезису софистики «противоречие невозможно», но как раз к требованию устранения парадоксов, т. е. к совершенствованию, развитию теории множеств. Парадоксы сыграли, следовательно, чрезвычайно плодотворную роль двигателя познания. Подчеркивая этот факт, А. Френкель и И. Бар-Хиллел писали: «Роль антиномий как фактора, контролирующего и ставящего ограничения на де-

дуктивные системы логики и математики, можно сравнить с ролью эксперимента, проверяющего правильность полудедуктивных систем таких наук, как физика и астрономия, и вносящего в них видоизменения» (89, 31). Добавим к этому, что в отличие от эксперимента, носящего внешний по отношению к теории характер, антиномии (парадоксы) в дедуктивных системах логики и математики—это внутренние, имманентные этим системам противоречия, возникающие, как правило, «на границах» самих систем и побуждающие к их ограничению, с одной стороны, и выходу за их пределы — с другой. В этой связи есть основания говорить о диалектике самих дедуктивных систем логики и математики, специфическим образом обнаруживающейся в антиномиях.

Что же до софистики, то она — взятая в негативном смысле—использует парадоксы в целях запутывания полемики, превращения сильного аргумента в слабый и наоборот. Однако дело к этому не сводится.

Возьмем Протагора. Наиболее очевидным выводом из практики софистических рассуждений было для него убеждение, что «противоречить невозможно» и что о каждой вещи возможны два противоположных, притом одинаково истинных, мнения. Выход из этой ситуации — признать, что для принятия решения необходимо встать на точку зрения той или иной стороны. А следовательно, критерием, «мерой» истинности утверждения следует считать конкретного, индивидуального человека, когда возможно — «город», полис, иной же раз — род человеческий, т. е. «человека вообще». Но об этом пойдет речь ниже.

Пока же отметим, что именно отсюда вытекает знаменитый тезис Протагора, с которым он вошел в историю философии: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» (ДК 80 В 1)3. В историко-философской традиции, восходящей к «Теэтету» Платона, этот тезис

3 Перевод, а тем более толкование фрагмента вызывает трудности, которые мы не будем сейчас рассматривать. Варианты перевода см. МС, вып. 1,16. Приведу также перевод М. Л. Гаспарова: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». Нестле, проведя анализ значения слов chremata и antropos, дает такой перевод: «Человек есть мера всех значений (качеств): тех, что существуют,—за то, что они существуют, а тех, что не существуют, — за то, что они не существуют» (Alter Geltungen (Qualitaten) Май ist der Mensch, derer die bestehen, dafiir daB sie bestehen, und derer die nicht bestehen, dafiir, dafl sie nicht bestehen.— 135, S. 271).

обычно рассматривается как выражение сенсуализма в релятивизма. Платон практически отождествил тезио «знание — это не что иное, как ощущение» с тезисом «человек—мера»: ведь последний означает, что, «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя» (см. Платон. Теэт. 151е—152а). Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет; для больного определенная пища может быть горькой, а для здорового нет и т. д.

Исходя из этого признают Протагора релятивистом и «чистым» сенсуалистом. Но так ли это? Разумеется, с современной точки зрения все эти рассуждения наивны: нам нет нужды ограничиваться показаниями чувств, если можно измерить температуру окружающего воздуха («ветра») или дать химический анализ пищи. Но в условиях, когда «теплое» и «холодное», «горькое» и «сладкое»—не говоря уже о «сухом» и «влажном»—рассматривались как объективные качества вещей, безотносительно к воспринимающему субъекту (вспомним Алкмеона!), напомнить о том, что чувственные качества связаны с воспринимающим субъектом, было к месту. И по сути дела Протагор сказал здесь то же, что Демокрит. но остановился перед констатацией того, что же существует «по истине». Точнее, по свидетельству Секста Эмпирика, Протагор основывает все сущее на текучей и изменчивой материи, в соответствии с изменениями которой изменяются и ощущения, то есть «основные причины (logoi) всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от нее, может быть все то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их состояний (diatheseis): тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе; живущий же противоестественно — то, что может являться живущим противоестественно» (Секст Эмп. Пирр. I 217—218).

Это свидетельствует, по мнению Секста Эмпирика, о «догматизме» Протагора, который «принимает догматически» (hypokeisthai dogmatidzei) текучесть материи и то, что на ней основывается все являющееся (там же, 219). Итак, релятивизм Протагора ограничен, он не доходит до скептицизма. Более того, основатель софистики по существу утверждает, что ощущение не может оши-

баться. Если для больного пища горька, а для здорового сладка, если одетому в отрепья холодно, а хорошо одетому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой не прав. «Просто надо изменить худшее состояние на лучшее, ибо одно из них лучше. То же касается и воспитания: из худшего состояния надо приводить человека в лучшее. Но врач производит эти изменения с помощью лекарств, а софист (учитель.— А. Б.)— с помощью рассуждений» (Платон. Теэт. 167а). А следовательно, проблема «истины» переводится в практическую сферу: все ощущения и основанные на них мнения истинны, только «одно лучше другого, но ничуть не истиннее» (167b). Не мерзнуть лучше, чем мерзнуть, испытывать сладость лучше, чем испытывать горечь. Согрей мерзнущего и вылечи больного — таков по существу рецепт Протагора.

На том основании, что Протагор переместил проблему истины в сферу практики, действия, ему инкриминировался прагматизм. На Протагора ссылается английский прагматист Ф. К. С. Шиллер (см. 12, гл. 3); «гносеологические корни американского прагматизма» усматривает в философии Протагора Д. В. Джохадзе (31, 74). Но ведь столь же оправданно было бы искать в концепции великого софиста истоки понимания практики как критерия истины, если не ограничиваться, конечно, голой формулой «человек—мера всех вещей». Сам античный мыслитель не мог быть, естественно, прагматистом в современном смысле, как и диалектическим материалистом. В его учении лежат зародыши различных философских установок. Но во всяком случае «Апология» Протагора, произнесенная платоновским Сократом в «Теэтете» (166а—168с), показывает, что его нельзя характеризовать как одностороннего сенсуалиста, да и трудно ждать, чтобы софист, строящий всю свою практику на рассуждениях, сводил знание к ощущениям. С другой стороны, известное место в Платоновом «Протагоре», где он отрицает сводимость блага к полезности (см. ЗЗЗе), противоречит представлению о нем как «прагматисте». Равным образом он не сводит к полезности и истину.

В самом деле, парадоксальное утверждение Протагора о том, что все истинно, покоится на своеобразном приеме, напоминающем современное различение уровней языка. На уровне «мнения», где фиксируются факты, все истинно, «ибо нельзя иметь мнение о том, что не суще-

ствует, или отличное от того, что испытываешь: последнее всегда истинно» (Платон. Теэт. 167а). Здесь действует принцип, согласно которому у Р (P=(p=И)), т. е. «для всякого предложения р, р означает, что р истинно» (см. 78, 20). А точнее, на этом уровне мы не имеем средств для того, чтобы судить об истинности или ложности, и потому вынуждены принимать все предложения за истинные. Судить об их объективной истинности или ложности мы должны на «метаязыке», фиксирующем состояния субъекта, к которым тем не менее эти понятия неприложимы: «одно лучше другого, но ничуть не истиннее».

Несколько следствий вытекает из такой постановки вопроса. Во-первых, перенося вопрос об «истине» в план анализа объективных состояний субъекта, вызывающих различия во мнениях, в план анализа их изменений и соотношений, не вполне адекватно выражаемых терминами «хуже—лучше», Протагор выдвигает очень важную мысль, что истина должна измеряться чем-то иным, отличным от нее. Или: «мнение» (выраженное в предложении) измеряется не другим «мнением» (предложением). Различие и даже противоречие во мнениях не может само по себе быть критерием истинности или ложности ни какого-то одного из них, ни общего взгляда, составленного из различных и даже противоречащих мнений. Текучая, многообразная, неисчерпаемая действительность и многообразие субъектов дают основания для всех возможных мнений. А значит, дело не в абстрактной «истинности» или «ложности» того или иного мнения, но в том, какое из них может быть принято hie et nunc (здесь и теперь) данным субъектом и в данных обстоятельствах. Иными словами, «абстрактных истин не бывает. ». А конкретная истина?

Вот тут-то мы и сталкиваемся с трудностью, состоящей в том, что если все истинно, то само различение истины и заблуждения (лжи) теряет смысл и оценка высказывания как истинного или ложного становится излишней. Здесь и открываются возможности для софистики в дурном смысле этого слова. Они могли бы быть перекрыты четким различением ощущения (психологического состояния) и «мнения» (предложения); предложений, описывающих ощущения, и предложений, фиксирующих состояния субъекта, и т. д.; но прежде всего различением объектного языка, на котором нет возможности говорить

Источник